| ակտուալ ա | ռեւիզոր | եւ | բադաբադա՞ | մառան |
|ռեւիզոր|
հրապարակված է 29.11.2013 | շանթալ մուֆֆ
ժողովրդավարության «ագոնիստական» մոդել
«Ագոնիստական» մոտեցումն ընդունում է իր սահմանների իրական բնույթն ու դրանց հարուցած բացառման ձեւերը` ռացիոնալության կամ բարոյականության քողով դրանք թաքցնելու փոխարեն:



Ժամանակակից աշխարհում մեկը մյուսին հաջորդող իրադարձությունները կարծես ավելի շուտ վկայում են հիմնարար հայտարարված արժեքների (մասնավորապես, արդարության, հավասարության, ազատության) իրականանալու անհնարինության մասին: Սակայն կան մտածողներ, որոնք հավակնում են առերեսել դրանց իրականացման դժվարությունները: Նրանք փորձում են ուրվագծել տեսական ու գործնական մի հեռանկար, որտեղ առաջին հերթին կասկածի տակ չեն դրվում մարդկային համակեցության համար այդ արժեքների կարեւորությունն ու անհրաժեշտությունը: Նման մտածողների թվին է պատկանում նաեւ քաղաքականության բելգիացի տեսաբան Շանթալ Մուֆֆը, ում Ժողովրդավարական պարադոքս աշխատությունը յուրօրինակ տեղ է զբաղեցնում նրա տեսական ժառանգության մեջ: Վերջինիս որոշ մասեր ներկայացվել ու հրապարկվել են 1990-ական թթ. մինչ ամբողջական գրքի հրատարակման պատրաստումը 2000-ին: Այդ առումով սույն աշխատությունը որոշակիորեն ամրագրում է ժամանակի ընթացքում հեղինակի գաղափարների ու մոտեցումների էվոլյուցիայի վերջնարդյունքը, իսկ հայերեն թարգմանությամբ ներկայացվող հատվածը հեղինակի մտորումների քիչ թե շատ համապարփակ ամփոփումն է:

Մուֆֆը մի առիթով նշել է, որ իր «ծրագիրը կարող էր սահմանվել ե´ւ իբրեւ մոդեռն, ե´ւ հետմոդեռն» (Chantal Mouffe, “Radical Democracy: Modern or Postmodern?”, in The Return of the Political (London, New York: Verso 1993), p. 10.): Իսկապես, նրա հայացքները կարծես տեղակայված են մոդեռնիստական ու հետմոդեռնիստական մտահորիզոնների միջեւ: Սա կարող է տարբեր մեկնաբանությունների տեղիք տալ, օրինակ, հեղինակի «հավակնոտությանը»՝ համապարփակել այն «լավագույնը» կամ «ձեռքբերումները» (խնդիրներ, հարցադրումներ, լուծումներ եւ այլն), որոնք կարող են առաջարկել միմյանց բացառել ձգտող այդ մտահորիզոնները, կամ տեղ-տեղ պոռթկացող մտադրությանը՝ մոդեռնիզմ-հետմոդեռնիզմ փակուղային երկընտրանքի պայմաններում, բեկում մտցնել ժամանակակից ակադեմիական դիսկուրսում: Սակայն ակնհայտ է, որ Մուֆֆի ձեռնարկն ամենեւին էլ դյուրիններից չէ ո´չ տեսական, ո´չ էլ գործնական առումով: Նախ նրա արմատական ժողովրդավարության ուսմունքը տեղակայված է մի տեսական տարածքում կամ, գուցե ավելի ճշգրիտ կլիներ ասել, տարածքներում, որտեղ «տարբեր փիլիսոփայական ու մասնավոր-գիտական լեզուներով» փորձում են խոսել երբեմն առերեւույթ միմյանց հետ առնչություն չունեցող հարցերի շուրջ: Հետեւաբար, նա ոչ միայն ստիպված է, այլեւ հանձն է առնում «փնտրել խաչմերուկներ» գիտա-փիլիսոփայական հոսանքների, ուղղությունների ու ուսմունքների միջեւ եւ երբեմն էլ «կառուցել դրանք»: Ասվածի առավել ցայտուն օրինակ է այն, որ հեղինակը հետմոդեռնիզմի հարուցած նորմատիվության ճգնաժամի կամ կորստի հետ սկզբունքորեն չհաշտվելու իր դիրքորոշումը զուգակցում է Ժակ Դերրիդայի ապակառուցման (deconstruction) հետ՝ վերջինս դիտարկելով իբրեւ մտադիրքորոշում, որին ապավինում է: Մուֆֆի ե´ւ տեքստը, ե´ւ ուսմունքը ներշնչված ու հյուսված են այս ծայրահեղ տարբեր, երբեմն միմյանց հետ պայքարող ու նույնիսկ տիրապետություն հաստատել ձգտող մտահորիզոնների տրամաբանությամբ: Նույնիսկ նրա ուսմունքի հասկացութային ապարատն այդ ոգով է կառուցում սոցիալական իրականությունը: «Անտագոնիզմ», «ագոնիզմ», «հեգեմոնիա», «ախոյան», «հակամարտություն», «առճակատում», «իշխանական հարաբերություններ»` սրանք են այն հասկացությունները, որոնք միանգամից տրամադրում են սոցիալական իրականությունը չըմբռնել իբրեւ հազվադեպ «փոթորկվող», բայց անխուսափելիորեն «խաղաղվող» կայուն կարգավորվածություն: Մի քիչ անսպասելի, բայց այս հասկացություններից հատկապես առաջին երկուսի` «անտագոնիզմի» ու «ագոնիզմի» թարգմանելու փորձերը խոչընտոդների հանդիպեցին:[1] Բանն այն է, որ հեղինակային «ագոնիզմ-անտագոնիզմ» «խաղը» Մուֆֆի տեքստի ու նրա արմատական ժողովրդավարության ուսմունքի առանցքն է: Հայերենում «մարտական-հակամարտական»-ով թարգմանելու փորձն այդ հասկացություններում դրված ներիմաստներն ինչ-որ առումով «աղքատացրին»: Բավական անսովոր էր հնչում նաեւ «մարտական փլուրալիզմ» (agonistic pluralism) հասկացությունը: «Ոգորումը» լեզվաոճական ու իմաստային առումով ներկայացնում ու լիովին փոխանցում էր «agonism»-ը, բայց փոխարենը հեղինակի «ագոնիզմ-անտագոնիզմ» հարաբերությունը «ոգորումի» հիման վրա չէր կառուցում:

Այս առանցքային հասկացությունները թարգմանելուց խուսափելն ամենեւին «դատավճիռ» չէ հետմարքսիստական այս ուսմունքի համար: Ինչպես ցանկացած տեքստ, այնպես էլ այս մեկն իրականում բաց է ինչպես իմաստային նոր մեկնաբանությունների, այնպես էլ թարգմանությունների համար: Գուցե թարգմանելու նոր փորձերի մեջ էլ այն իրեն նորովի կդրսեւորի ու կբացահայտի: Գուցե այդ փորձերը լինեն «արմատական», ինչպիսին ժողովրդավարության Մուֆֆի ուսմունքի անվանումն է, նույնքան համարձակ, որքան նրա եւ Էռնեստո Լակլաուի համատեղ ձեռնարկն էր՝ 1980-ական թթ. երկրորդ կեսին առաջարկել քաղաքական գործողության ծրագիր` նոր շունչ տալով վարակաբեկված ու հեղինակազրկված ձախերի հայացքներին ու ձեռնոց նետելով բոլոր նրանց, ում գաղափարները լիովին «հարմար» էին ու համահունչ մարդկային քաղաքակրթության հայտարարված միտումներին ու հեռանկարներին:
Թարգմանությունը ըստ՝ Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (London, New York: Verso, 2000), pp. 98-105: 
Թարգմանիչ՝ Նաիրա Մկրտչյան:

Ն. Մ.

  

Շեշտը պրակտիկաների ու լեզվախաղերի վրա դնելուց բացի՝ ռացիոնալիստական շրջանակի այլընտրանքը պահանջում է նաեւ հաշվի նստել այն փաստի հետ, որ իշխանությունը սոցիալական հարաբերությունների սահմանադիր է (constitutive): Խորհրդակցական (deliberative)  [2] մոտեցման թերություններից մեկն այն է, որ, կանխադրելով հանրային ոլորտի դյուրահաս լինելը, որտեղ հնարավոր է իշխանության վերացումն ու ռացիոնալ փոխհամաձայնության իրագործումը, ժողովրդավարական քաղաքականության այս մոդելն անկարող է ընդունել անտագոնիզմի [3]  չափումը, որին հանգեցնում է արժեքների փլուրալիզմը, եւ նրա անջնջելի նկարագիրը: Այդ պատճառով այն պարտավոր է անտեսել քաղաքականի առանձնահատկությունը, որը պատկերացնում է սոսկ իբրեւ բարոյականության հատուկ տիրույթ: Խորհրդակցական ժողովրդավարությունը լավ պատկերավոր օրինակ է նրա, ինչ Կարլ Շմիթթն ասել է ազատական մտքի մասին. «Շատ համակարգված ձեւով ազատական միտքը խուսափում կամ անտեսում է պետությունն ու քաղաքականությունը եւ փոխարենը շարժվում երկու տարասեռ ոլորտներին, այսինքն՝ բարոյագիտությանը եւ տնտեսագիտությանը բնորոշ միշտ կրկնվող ծայրահեղությամբ»: [4] Իրոք, միակ այլընտրանքը, որը խորհրդակցական ժողովրդավարները կարող են հակադրել տնտեսագիտությամբ ոգեշնչված հավաքական (aggregative) [5] մոդելին՝ քաղաքականությունը էթիկայի մեջ փլուզելն է:

Այս լուրջ անկատարությունն ամոքելու համար մենք կարիք ունենք այնպիսի ժողովրդավարական մոդելի, որն ունակ է ըմբռնել քաղաքականի բնույթը: Սա պահանջում է զարգացնել մի մոտեցում, որն իշխանության եւ անտագոնիզմի հարցը տեղակայում է իր իսկ սրտում: Հենց այսպիսի մոտեցումն եմ ուզում պաշտպանել եւ որի տեսական հիմքերը ուրվագծվել են Հեգեմոնիա եւ սոցիալիստական ռազմավարություն գրքում: [6]  Գրքի կենտրոնական դրույթն այն է, որ սոցիալական օբյեկտիվությունը սահմանադրված է իշխանական գործողություններով: Սա նշանակում է, որ ցանկացած սոցիալական օբյեկտիվություն վերջիվերջո քաղաքական է եւ որ այն ստիպված է ի ցույց դնել բացառման հետքեր, բացառում, որն էլ ղեկավարում է տվյալ սոցիալական օբյեկտիվության սահմանադրումը: Օբյեկտիվության եւ իշխանության զուգամիտման այս կետը, կամ, ավելի շուտ, փոխադարձ փլուզումն այն է, ինչ նկատի ունենք «հեգեմոնիա» [7]  ասելով: Խնդրի առաջադրման այս ձեւը ցույց է տալիս, որ իշխանությունը չպետք է ըմբռնվի որպես նախասահմանադրված նույնականությունների (preconstituted identities) միջեւ տեղի ունեցող արտաքին, այլ ավելի շուտ իբրեւ ինքնին նույնականությունները սահմանադրող հարաբերություն: Քանի որ ցանկացած քաղաքական կարգ հեգեմոնիայի, իշխանական հարաբերությունների յուրահատուկ ձեւվածքի արտահայտությունն է, ապա քաղաքական պրակտիկան չի կարող պատկերացվել սոսկ որպես նախասահմանադրված նույնականությունների շահերի վերաներկայում (representation), այլ` իբրեւ ինքնին այդ նույնականություններն անհաստատ եւ միշտ խոցելի տարածության մեջ սահմանադրող:
Հաստատել ցանկացած տիպի սոցիալական կարգի հեգեմոնիական բնույթը, նշանակում է գործարկել ժողովրդավարության եւ իշխանության միջեւ ավանդական հարաբերության փոխատեղում: Խորհրդակցական մոտեցման համաձայն, որքան հասարակությունն ավելի ժողովրդավարական է, այնքան իշխանությունն ավելի պակաս չափով կլինի սոցիալական հարաբերությունների սահմանադիր: Բայց եթե ընդունում ենք, որ իշխանական հարաբերություններն են սահմանադրում սոցիալականը, ապա ժողովրդավարական քաղաքականության համար գլխավոր հարցը ոչ թե այն է, թե ինչպես վերացնել իշխանությունը, այլ թե ինչպես սահմանադրել ժողովրդավարական արժեքների հետ առավել համատեղելի իշխանության [8]  ձեւեր:

Իշխանության սահմանադիր բնույթի հետ հաշվի նստելը ենթադրում է հրաժարվել ժողովրդավարական հասարակության` իբրեւ կատարյալ ներդաշնակության կամ թափանցիկության իրականացում լինելու իդեալից: Հասարակության ժողովրդավարական նկարագիրը կարող է տրված լինել միայն այն դեպքում, եթե ոչ մի սահմանափակ սոցիալական դերակատար չկարողանա իրեն վերագրել ամբողջականության (totality) վերաներկայումը եւ հավակնել, թե «տիրապետում» է հիմքին:

Այդ իսկ պատճառով ժողովրդավարությունը պահանջում է, որ սոցիալական հարաբերությունների զուտ կառուցված բնույթն իր համալրումը գտնի իշխանության լեգիտիմության պահանջների զուտ պրագմատիկական գետնի վրա: Սա նշանակում է, որ իշխանության եւ լեգիտիմության միջեւ անկամրջելի անջրպետ չկա. ակներեւաբար ոչ այն իմաստով, թե ողջ իշխանությունն ինքնաբերաբար լեգիտիմ է, այլ այն իմաստով, որ՝ ա) եթե որեւէ իշխանություն ի վիճակի է եղել պարտադրել իրեն, ապա այն պատճառով, որ որոշ շրջանակներում ճանաչվել է իբրեւ լեգիտիմ, եւ բ) եթե լեգիտիմությունը հիմնված չէ ապրիորիստական գետնի վրա, ապա այն պատճառով, որ հիմնված է հաջող իշխանության որոշ ձեւի վրա: Լեգիտիմության եւ իշխանության այս կապն ու դրա հարուցած հեգեմոնիական կարգաբերումը (ordering) հենց այն է, ինչ արգելափակում է խորհրդակցական մոտեցումը՝ առաջադրելով մի այնպիսի ռացիոնալ փաստարկման հնարավորություն, որտեղ իշխանությունը վերացված է, իսկ լեգիտիմությունը՝ հիմնված զուտ ռացիոնալության վրա:

Հենց որ տեսական տեղանքն այս կերպ ուրվագծված է, կարող ենք սկսել ձևակերպել թե՛ հավաքական, թե՛ խորհրդակցական, մոդելների այլընտրանքը, այն, ինչ առաջարկում եմ անվանել «ագոնիստական փլուրալիզմ»: [9]  Որպեսզի պարզաբանվի առաջադրածս նոր հեռանկարը, կարիք կա առաջնային մի տարբերակման, տարբերակում «քաղաքականության» և «քաղաքականի» միջև: «Քաղաքական» ասելով` ես հղում եմ անտագոնիզմի այն չափմանը, որ ներհատուկ է մարդկային հարաբերություններին, անտագոնիզմ, որ կարող է շատ ձեւեր ընդունել եւ երեւան գալ սոցիալական հարաբերությունների տարբեր տիպերում: Մյուս կողմից՝ «քաղաքականությունը» մատնանշում է պրակտիկաների, դիսկուրսների եւ հաստատությունների այն համույթը, որը ձգտում է հիմնել որոշակի կարգ եւ կազմակերպել մարդկային համակեցությունն այնպիսի պայմաններում, որոնք միշտ ներունակորեն հակամարտային (potentially conflictual) են, որովհետեւ կրում են «քաղաքականի» չափման ազդեցությունը: Այն, ինչը ես համարում եմ ժողովրդավարական քաղաքականության կենտրոնական հարցը, հնարավոր է առաջադրել միայն, եթե ընդունում ենք «քաղաքականի» չափումը և հասկանում, որ «քաղաքականությունը» բաղկացած է մարդկային հարաբերություններում առկա թշնամության ընտելացումից և ներունակ անտագոնիզմի թուլացման փորձից: Այս հարցը, ռացիոնալիստների թույլտվությամբ, այն չէ, թե ինչպես հանգել փոխհամաձայնության՝ առանց բացառման, քանի որ սա կենթադրեր արմատախիլ անել քաղաքականը: Քաղաքականությունը ձգտում է ստեղծել միասնություն հակամարտի և բազմազանության համատեքստում. այն միշտ շահագրգռված է «նրանք»-ը վճռելու միջոցով «մենք»-ի ստեղծմամբ: Ժողովրդավարական քաղաքականության նորույթը ոչ թե այս մենք-նրանք հակադրությունը հաղթահարելն է (ինչն անհնար է), այլ այն առանձնակի եղանակը, որով այդ հակադրությունը հաստատվում է: Վճռորոշ խնդիրը մենք/նրանք այս խտրականության հաստատումն է մի այնպիսի եղանակով, որը համատեղելի է փլուրալիստական ժողովրդավարության հետ:

«Ագոնիստական փլուրալիզմի» տեսանկյունից դիտված՝ ժողովրդավարական քաղաքականության նպատակն է կառուցել «նրանք» այնպես, որ վերջինս այսուհետ չընկալվի իբրեւ ոչնչացվելու համար նախատեսված թշնամի, այլ իբրեւ «ախոյան», այսինքն՝ մեկը, ում գաղափարների դեմ կռվում ենք, բայց այդ գաղափարները պաշտպանելու նրա իրավունքը հարցականի տակ չենք դնում: Սա է ազատական-ժողովրդավարական հանդուրժողականության իրական նշանակությունը, որը չի հանգեցնում մեր կողմից մերժելի գաղափարների նկատմամբ թողտվությանը, կամ էլ անտարբերությանն այն տեսակետների նկատմամբ, որոնց հետ համաձայն չենք. փոխարենը այդ գաղափարների պաշտպաններին վերաբերվում ենք իբրեւ լեգիտիմ ընդդիմախոսների: «Ախոյանի» այս կատեգորիան չի վերացնում անտագոնիզմը, թեեւ այն պետք է տարբերակվի մրցակցի ազատական հասկացությունից, որի հետ երբեմն նույնացվում է: Ախոյանը թշնամի է, բայց լեգիտիմ թշնամի, մեկը, ում հետ կանգնած ենք որոշակի ընդհանուր գետնի վրա, որովհետեւ կիսում ենք ազատական ժողովրդավարության էթիկա-քաղաքական սկզբունքների՝ ազատության եւ հավասարության նկատմամբ ընդհանուր հավատարմությունը: Բայց մենք տարակարծիք ենք այդ սկզբունքների նշանակության եւ կիրառության կապակցությամբ, եւ այսպիսի անհամաձայնությունն այնպիսին չէ, ինչ կարող էր լուծվել խորհրդակցության եւ ռացիոնալ քննարկման միջոցով: Իրոք, նկատի ունենալով արժեքի անվերացնելի փլուրալիզմը, չկա հակամարտի ռացիոնալ լուծում` այստեղից էլ նրա անտագոնիստական չափումը: [10]  Իհարկե, սա չի նշանակում, որ ախոյանները երբեք չեն կարող դադարել չհամաձայնել միմյանց հետ, բայց սա չի ապացուցում, որ անտագոնիզմը վերացված է: Ընդունել ախոյանի տեսակետը նշանակում է արմատական փոփոխության ենթարկել քաղաքական նույնականությունը: Սա ավելի շատ հավատափոխություն է, քան ռացիոնալ համոզչությանան գործընթաց (այնպես, ինչպես Թոմաս Քուհնը պնդում է, որ նոր գիտական հարացույցին հարելը հավատափոխություն է): Իհարկե, փոխզիջումները նույնպես հնարավոր են. դրանք քաղաքականության անքակտելի մասն են, բայց դրանք պետք է դիտարկվեն իբրեւ շարունակական առճակատման (confrontation) ժամանակավոր դադար:

«Ախոյանի» կատեգորիայի ներմուծումը պահանջում է «անտագոնիզմի» հասկացության բարդացում եւ վերջինիս դրսեւորման երկու տարբեր ձեւերի առանձնացում՝ բուն անտագոնիզմ եւ ագոնիզմ: Անտագոնիզմը պայքար է թշնամիների, մինչդեռ ագոնիզմը` ախոյանների միջեւ: Հետեւաբար, կարող ենք վերաձեւակերպել մեր խնդիրը՝ ասելով, որ «ագոնիստական փլուրալիզմի» հեռանկարից դիտված՝ ժողովրդավարական քաղաքականության նպատակը անտագոնիզմի փոխակերպումն է ագոնիզմի: Սա պահանջում է ապահովել հոսքուղիներ, որոնց միջոցով կոլեկտիվ կրքերը ձեռք կբերեն ինքնարտահայտվելու ելքեր այնպիսի հարցերի շուրջ, որոնք նույնականացման համար բավական հնարավորություն տալով հանդերձ, ընդդիմախոսին կկառուցեն ոչ թե որպես թշնամի, այլ՝ ախոյան: «Խորհրդակցական ժողովրդավարության» մոդելի հետ ունեցած կարեւոր տարբերությունն այն է, որ «ագոնիստական փլուրալիզմի» համար ժողովրդավարական քաղաքականության առաջնային խնդիրը հանրային ոլորտից կրքերի վերացումը չէ, որպեսզի ռացիոնալ փոխհամաձայնությունը դառնա հնարավոր, այլ այդ կրքերի մոբիլիզացումը՝ ժողովրդավարական ծրագրերի ուղղությամբ:

Ագոնիստական փլուրալիզմի թեզն ըմբռնելու բանալիներից մեկն այն է, որ, հեռու լինելով ժողովրդավարությունը վտանգելուց, ագոնիստական առճակատումն իրականում նրա գոյության բուն պայմանն է: Ժամանակակից ժողովրդավարության առանձնահատկությունը հակամարտը ընդունելն ու լեգիտիմացնելն է, եւ մերժելը, երբ այն ճշնվում էբռնապետական կարգի պարտադրմամբ: Հրաժարվելով հասարակության՝ իբրեւ օրգանական մարմնի խորհրդանշական վերաներկայումից (symbolic representation), որը բնորոշ էր սոցիալական կազմակերպման հոլիստական [11]  եղանակին, ժողովրդավարական հասարակությունն ընդունում է արժեքների փլուրալիզմը, Մաքս Վեբերի ախտորոշված «աշխարհի ապակախարդումը» ու նրա հարուցած անխուսափելի հակամարտերը:

Ես համաձայն եմ նրանց հետ, ովքեր պնդում են, որ փլուրալիստական ժողովրդավարությունը պահանջում է փոխհամաձայնության որոշակի չափաբաժին, եւ, որ այն իր «էթիկա-քաղաքական սկզբունքները» կազմող արժեքների հանդեպ հավատարմության կարիք ունի: Բայց քանի որ այդ էթիկա-քաղաքական սկզբունքները կարող են գոյություն ունենալ միայն տարբեր եւ հակամարտային մեկնաբանություններով, ապա այդպիսի փոխհամաձայնությունը դատապարտված է լինելու «հակամարտային փոխհամաձայնություն»: Սա հակառակորդների միջեւ ագոնիստական առճակատման իսկապես արտոնյալ տարածք է: Իդեալում՝ այսպիսի առճակատումը պետք է խաղարկվի քաղաքացիության տարատեսակ այնպիսի հղացումների շուրջ, որոնք համապատասխանում են էթիկա-քաղաքական սկզբունքների տարբեր մեկնաբանություններին. ազատական պահպանողական, սոցիալ-ժողովրդավարական, նոր-ազատական, ծայրահեղ-ժողովրդավարական եւ այլն: Նրանցից յուրաքանչյուրն առաջարկում է «համընդհանուր բարիքի» իր սեփական մեկնաբանությունը եւ փորձում գործարկել հեգեմոնիայի տարբեր ձեւեր: Իր հաստատությունների հանդեպ հավատարմություն խթանելու համար, ժողովրդավարական համակարգը պահանջում է քաղաքացիական նույնականացման այդ մրցակցող ձեւերի հասանելիություն: Նրանք ապահովում են այն տարածքը, որտեղ կրքերը կարող են մոբիլիզացվել ժողովրդավարական նպատակադրումների շուրջ, եւ անտագոնիզմը կարող է փոխակերպվել ագոնիզմի:

Լավ գործառնող ժողովրդավարությունը պահանջում է ժողովրդավարական քաղաքական դիրքորոշումների եռուն բախում: Եթե սա բացակայում է, վտանգ է առաջանում, որ այս ժողովրդավարական անտագոնիզմը կփոխարինվի կոլեկտիվ նույնականացման այլ ձեւերի միջեւ հակամարտությամբ, ինչպես, օրինակ, նույնականության քաղաքականության (identity politics) դեպքում է: Փոխհամաձայնության չափից ավելի կարեւորումն ու առճակատման մերժումը բերում է քաղաքական մասնակցության հանդեպ անզգայության եւ դժգոհության: Էլ ավելի վատ այն, որ արդյունքում` կոլլեկտիվ կրքերը կարող են բյուրեղանալ խնդիրների շուրջ, որոնք չեն կառավարվի (manage) ժողովրդավարական գործընթացով, եւ հակամարտությունները կարող են պայթել այնպես, որ պատառոտեն քաղաքակրթվածության (civility) բուն հիմքը:

Այդ իսկ պատճառով, փլուրալիստական ժողովրդավարության իդեալը չի կարող լինել հանրային ոլորտում ռացիոնալ փոխհամաձայնություն ձեռք բերելը: Նման փոխհամաձայնություն չի կարող գոյություն ունենալ: Մենք ստիպված ենք ընդունել, որ ամեն մի փոխհամաձայնություն գոյություն ունի իբրեւ ժամանակավոր հեգեմոնիայի ժամանակավոր արդյունք ` որպես իշխանության կայունացում, ու որ այն մշտապես հանգեցնում է բացառման մի որեւէ ձեւի: Գաղափարները, թե իշխանությունը կարելի է տարալուծել ռացիոնալ բանավեճի միջոցով եւ որ լեգիտիմությունը կարող էր հիմնվել զուտ ռացիոնալության վրա` պատրանքներ են, որոնք կարող են վտանգել ժողովրդավարական հաստատությունները:

Այն, ինչ ժխտում է խորհրդակցական ժողովրդավարության մոդելը անորոշելիության չափումն ու ագոնիզմի անվերացնելիությունն է, իրողություններ, որոնք քաղաքականի սահմանադիրներն են: Կանխադրելով անբացառական խորհրդակցության հանրային ոլորտի հասանելիությունը, որտեղ կարելի է հասնել ռացիոնալ փոխհամաձայնության, նրանք ժխտում են ժամանակակից փլուրալիզմի ներքուստ հակամարտային բնույթը: Նրանք անկարող են ընդունել, որ խորհրդակցությունն ավարտին հասցնելը միշտ արդյունք է մի որոշման, որը բացառում է այլ հնարավորությունները եւ որի պատասխանատվությունից երբեք չի կարելի հրաժարվել՝ ոգեկոչելով ընդհանուր օրենքների կամ կանոնների հրամայականները: Ահա, թե ինչու «ագոնիստական փլուրալիզմի» նման հեռանկարը, որը բացահայտում է առանց բացառման փոխհամաձայնություն հաստատման անհնարինությունը, հիմնարար կարեւորություն ունի ժողովրդավարական քաղաքականության համար: Նախազգուշացնելով մեզ այն պատրանքից, որ ամբողջությամբ իրագործված ժողովրդավարությունը երբեք չի կարող օրինակվել (instantiate), այն ստիպում է մեզ կենդանի պահել ժողովրդավարական վիճարկումը: Փլուրալիստական ժողովրդավարության համար կենսական է այլակարծությանը տեղ տալն ու այն հաստատություններին խթանելը, որտեղ այդ այլակարծությունը կարող է արտահայտվել, եւ պետք է դեն նետել գաղափարն իսկ, թե կգա մի ժամանակ, երբ այդ անելը կդադարի անհրաժեշտություն լինել, քանի որ հասարակությունն արդեն իսկ «լավ կարգավորված» է: «Ագոնիստական» մոտեցումն ընդունում է իր սահմանների (frontier) իրական բնույթն ու դրանց հարուցած բացառման ձեւերը` ռացիոնալության կամ բարոյականության քողով դրանք թաքցնելու փոխարեն: Հաշվի նստելով սոցիալական հարաբերությունների եւ նույնականությունների հեգեմոնիական բնույթի հետ՝ այն կարող է նպաստել՝ զանցառելու ժողովրդավարական հասարակություններում սեփական սահմանները բնականացնելու եւ սեփական նույնականությունները էութենականացնելու մշտապես առկա գայթակղությունը: Այդ պատճառով այն խորհրդակցական մոդելից շատ ավելի ընկալունակ է արդի փլուրալիստական հասարակությունները պարուրող ձայների բազմակիության նկատմամբ եւ նրանց իշխանական կառույցի համալիրության հանդեպ:

 

________________________
[1] Agony բառն ունի հին հունական ծագում եւ նշանակում է մարտ, մրցակցություն, մրցություն, պայքար, բժշկագիտական տեսանկյունից թարգմանվում է նաեւ հոգեվարք: Ցույց է տալիս իրադրության, վիճակի մեջ հակադիր կողմերի առկայությունն ու նրանց միջեւ պայքարը: Agonistic-ը հայերենում համարժեք է ոգորականին եւ քիչ կիրառելի գուպարայինին (ծնթ. թրգմ.):

[2] «Խորհրդակցականը» deliberative բառի թարգմանությունն է: Ժողովրդավարության մասին ժամանակակից ուսմունքների մեջ ամենաազդեցիկներից մեկը հենց խորհրդակցական ժողովրդավարության ուսմունքն է, որի ականավոր ներկայացուցիչներն են Յուրգեն Հաբերմասը, Ջոն Ռոուլսը, ինչ-որ առումով նաեւ Ռոբերտ Գուդինը (ծնթ. թրգմ.):

[3] Հեղինակային տեքստում antagonism հասկացությունը հիմնարար է առաջադրվող ուսմունքի տեսանկյունից: Այդ հասկացությունը հղում է այնպիսի անհաշտելի հակասությանը, որը թշնամության, միմյանց չընդունելու ու վերացնելու ներիմաստ ունի (ծնթ. թրգմ.):

[4] Carl Schmitt, The Concept of the Political, New Brunswick, 1976, p. 70.

[5] Ժողովրդավարական ժամանակակից ուսմունքների մեջ իր ուրույն տեղն ունի հավաքական (aggregative) մոդելը: Լինելով անհատապաշտական (individualistic)` այն ինչ-որ իմաստով փոքր-ինչ շեղվում է ժողովրդավարությանը բնորոշ կոլեկտիվիստական բնույթից, քանի որ շեշտադրում է յուրաքանչյուր անհատական նախընտրության կարեւորությունը եւ դրա հիման վրա կատարված քվեարկությունը, իսկ ժողովրդավարական ընտրությունն ընդամենը ենթադրում է անհատների քվեարկությունների ամբողջություն: Այն իր հերթին ունի տարբեր տարատեսակներ, որոնց ակնառու ներկայացուցիչներից են Ուիլիյամ Ռայկերը, Ռոբերտ Դահլը, Էնթոնի Դոունսը եւ այլն (ծնթ. թրգմ.):

[6] Խոսքը 1985-ին Էռնեստո Լակլաուի հետ համատեղ Մուֆֆի հրատարակած Հեգեմոնիա եւ սոցիալիստական ռազմավարություն աշխատության մասին է: Այս աշխատությունում առաջադրված են որոշ գաղափարներ, որոնք հեղինակը զարգացնում է Ժողովրդավարական պարադոքսի մեջ (ծնթ. թրգմ.):

[7] Ինչպես Մուֆֆի, այնպես էլ Լակլաուի հայեցակարգում «հեգեմոնիան» (hegemony) առանցքային հասկացություններից է: Հայերենում վերջինիս համարժեքը գերիշխանությունն է: Սակայն տվյալ դեպքում նրա հայերեն թարգմանությունը կիրառված չէ՝ որոշակիորեն պահպանելու համար բնագրի հետ կապը (ծնթ. թրգմ.):

[8] Մուֆֆի ուսմունքի կենտրոնական գաղափարներից մեկը իշխանության սահմանադիր բնույթի (constitutive nature of power) գաղափարն է: Իշխանություն ասելով` Մուֆֆն ամենեւին նկատի չունի պետական իշխանությունը, որն ընդամենը իշխանության հնարավոր ձեւերից մեկն է: Իշխանությունն այս դեպքում գոյություն ունի իբրեւ ուժերի փոխազդեցության հետեւանք եւ կարողություն՝ կյանքի կոչելու իրերի ցանկալի վիճակը, այս դեպքում կազմակերպելու սոցիալական հարաբերությունները (ծնթ. թրգմ.):

[9] «Ագոնիստական փլուրալիզմը» (agonistic pluralism), ինչպես այն սահմանված է այստեղ, փորձ է գործարկել այն, ինչ Ռիչարդ Ռորտին կանվաներ ազատական-ժողովրդավարական ռեժիմի հիմնային ինքնահասկացման «վերանկարագրում», մեկը, որ շեշտում է իր հակամարտային չափման կարեւորության գիտակցումը: Այդ իսկ պատճառով հարկ է տարանջատել սա նույն եզրի Ջոն Գրեյի կիրառման եղանակից, որով նա հղում է կյանքի ամբողջական ձեւերի (whole forms of life) միջեւ առավել լայն մրցամարտին, որը նրա կարծիքով «ավելի խորը ճշմարտություն է, ինչի ընդամենը մի օրինակ է ագոնիստական ազատականությունը (agonistic liberalism)»: John Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age, London, 1995, p. 84.

[10] Այս անտագոնիստական չափումը, որը երբեք ամբողջովին չի կարող վերացվել, այլ միայն ընտելացվել կամ սուբլիմացվել էակի կողմից, այսպես ասած խաղարկված ագոնիստական (agonistic) կերպով, այն է, ինչ իմ կարծիքով տարբերակում է ագոնիզմի (agonism) իմ ըմբռնումը «ագոնիստական այլ տեսաբանների» կողմից առաջ քաշվածից, տեսաբաններ, ովքեր ազդված են Նիցշեից կամ Հաննա Արենդից, ինչպես Ուիլիամ Քոննոլին է կամ Բոնի Հոնիգը: Ինձ թվում է, որ նրանց հայեցակարգը բաց է պահում այն հնարավորությունը, որ քաղաքականը որոշակի պայմաններում կարող էր բացարձակապես համընկնել էթիկականի հետ, լավատեսություն, որը ես չեմ կիսում:

[11] Հոլիզմ եզրն առաջացել է հունարեն holos բառից, ինչը նշանակում է ամբողջ, բոլոր: Սա մի տեսակետ է, համաձայն որի ամբողջն ավելին է, քան պարզապես իր մասերի մեխանիկական գումարը: Սոցիալական մտքի պատմության մեջ հոլիստական մոտեցումը պնդում է, որ հասարակության կենսագործունեությունն իր ամբողջության մեջ ավելին է, քան նրա անդամների անհատական կյանքերը միասին վերցրած եւ կարեւոր, քան նրանցից յուրաքանչյուրի կյանքը (ծնթ. թրգմ.):


 

 

 

|
Arian AMU
Eurasia Partner
| ակտուալ ա | ռեւիզոր | եւ | բադաբադա՞ | մառան |
Փրինթինֆո Fineco The World Bank ակտուալ արվեստ
<հայ գրքի կենտրոն> մշակութային միություն | հեռ. +374 10 541 285, e-mail:arteria@arteria.am